Сюань-вана) должна была получить достаточно благоприятные возможности для реализации. Можно предположить, что городс-кое население Лои, его строители, ремесленники, торговцы и воины, по меньшей мере частично содержались за счет налога с крестьянских общин, хотя значительная доля средств для их со-держания поступала, видимо, из внутренних резервов (обработ-ка приусадебных участков горожанами и воинами).

Если говорить о системе налогообложения в уделах, то дан-ных на этот счет практически нет или почти нет, как, впрочем, и сведений о существовании в уделах больших полей. Упомина-ние в «Шицзине» о том, что именно на полях удела Шэнь, со-зданного Сюань-ваном, была введена практика взимания деся-тины- чэ, позволяет предположить, что земельный налог являлся нормой в уделах и что с нововведением Сюань-вана в уделе Шэнь в западночжоуском Китае на последнем этапе его существования складывалась единая общая система взимания налогов. Это важ-но особо подчеркнуть, ибо процесс шел таким образом, что все чжоуские и нечжоуские районы, включая уделы, в то время уже вполне очевидно обрели сходство и, более того, постепенно сли-вались в единую цивилизационную общность, имевшую свои специфические характеристики.

Для всего западночжоуского общества бассейна Хуанхэ, или, точнее, той его части, которая позже стала именоваться терми-ном «Чжунго» (срединные государства) и куда не включались полуварварские окраинные царства вроде Западного Цинь или южного Чу, эта цивилизационная общность к концу Западного Чжоу стала нормой, как единым и нормативным был язык, на котором говорили жители Чжунго -- в отличие, например, от южного Чу. Всюду уже прочно господствовали мощные и развет-вленные клановые структуры (цзун-цзу, цзя), нередко включав-шие в себя и крестьянские общины. Мощные и сплоченные кла-новые или удельно-клановые корпорации членились на мелкие нуклеарные семьи и в среде знати, и у общинных крестьян.

Переход к повсеместному применению налога-чэ еще больше способствовал индивидуализации семьи как низовой автоном-ной хозяйственной ячейки в рамках крестьянской общины. Ско-рей всего, нечто похожее было и в городах с их торгово-ремес-ленным и военным населением, обилием чиновников и обслу-живающего персонала. Семейные ячейки в городах, видимо, имели определенную хозяйственную автономию, но не слишком боль-шую: труд и продукт городских жителей шел не на рынок, кото-рого еще не было, а в казну, откуда специалистам, как следует полагать, выдавали продукты питания и различные необходи-мые вещи. Процесс приватизации и связанный с ним процесс

возникновения рынка и товарно-денежных связей еще были -- если они вообще были -- в зачаточном состоянии, как то вы-текает из материалов источников.

Подобного рода система редистрибуции была характерной для всех ранних государственных образований, какими являлись и западно-чжоуские. Однако в Китае эта система работала не так, как на Ближнем Востоке, где в древности преобладали храмовые хозяйства, выполнявшие функции государственной казны, скла-да и аппарата администрации одновременно. В чжоуском, да и в шанском Китае таких храмовых хозяйств не было, как не суще-ствовало и олицетворявших могущество божеств храмов. Избы-точный продукт общинной деревни вне зависимости от форм его получения проходил, видимо, через ведомство сы-ту (свои сы-ту были не только в столице вана, но и в уделах), а неземледель-ческий в городах -- через ведомства сы-куна, сы-ма и других выс-ших сановников. Что же касается божеств и вообще религии в Чжоу, то об этом стоит еще раз сказать особо.

Как и шанцы, чжоусцы поклонялись своим предкам, точнее, предкам своих правителей. В конце Западного Чжоу они уже не именовались термином «дм», на смену которому пришло слово Шанди (у шанцев -- совокупность их высших предков, шан-ди, в начале Чжоу -- Божественная сила, имевшая отношение к пред-кам и ассоциировавшаяся с Небом), фактически обозначавшее все то же Небо, единственное высшее божество, которое при-знавалось чжоусцами. Небу от имени правителя-вана, сына Неба (тянь-цзы), торжественно приносились жертвы, но не челове-ческие. Аналогичные жертвы приносились на алтаре Земли, шэ, который был как у каждого владетельного аристократа, в каж-дом княжестве, так и в любой деревне. А всеобщее поклонение умершим правителям постепенно замещалось поклонением пред-кам в рамках каждого клана.

Согласно более поздним данным конфуцианского канона Ли-Цзи, уже в те времена, о которых идет речь, правитель-ван имел в своем храме предков семь алтарей мяо для приношения жертв умершим предшественникам. Простолюдинам же вообще не по-лагалось иметь храмов в честь предков -- на их алтарях, как пра-вило, cтояли дощечки с именами близких им по времени покой-ников. Степень родства и близость к верхам имели отношение и к срокам траура по умершим.

В целом же чжоуские религиозные верования и представления в тличие от шанских как бы разделились: высшее государствен-ное значение приобрел культ Неба, отправлявшийся лично ва-ном и только им в полном его объеме; определенную роль стали

играть культы земли-территории (шэ) на различных уровнях,

вплоть до деревенского; что же касается центрального у шанцев культа правящих предков, то он трансформировался в Чжоу в слож-ную иерархическую систему культов предков социальных групп различных категорий. Никаких иных божеств и храмов в их честь чжоуская религиозная система не знала, хотя на низшем своем уровне бьша знакома (что характерно для всех народов на сходной ступени развития) с анимистическим поклонением явлениям при-роды, с пережитками тотемизма, магией, знахарствоми и т.п.

Легко заметить, что рационализм ритуалов, заметный уже в шанское время, в чжоуском Китае продолжал развиваться. Духам предков и духам природы приносили жертвы, дабы они не вре-дили. Примерно так же строились и взаимоотношения чжоусцев с духами земли-территории шэ: не принесешь жертву -- не будет урожая; не отстоишь город с алтарем шэ от разрушения врагом -- потеряешь свою землю. Даже взаимоотношения знати с уходя-щими на Небо духами их умерших предков и с самим великим Небом имели, как было и в Шан, явно прагматический смысл: небесные силы призваны были заботиться о благе живущих, а живущие напоминали им о себе в положенные сроки специаль-ными жертвоприношениями.

Следует обратить внимание на то, что с начала Чжоу практи-ка шанских гаданий на костях и панцирях черепах (на очищен-ной поверхности писался текст, выдалбливались и затем прижи-гались лунки, а по трещинам после прижигания гадатели судили о реакций ди, к которым обращался правитель) сошла на нет, а на смену ей пришло гадание на стеблях тысячелистника. Впос-ледствии, уже в Восточном Чжоу, эта практика гадания была хорошо разработана, обрела облик сочетанийдвух черт (цельной и прерванной) и в форме триграмм (три такие черты должны присутствовать в любом сочетании -- всего восемь сочетаний) и гексаграмм (шесть черт -- шестьдесят четыре сочетания) легла в основу гаданий по формулам книги Ицзин. Со временем эта книга обросла различными по характеру и все отчетливей обретавши-ми философский смысл комментариями. Как известно, впослед-ствии Ицзин был включен в конфуцианское Пятикнижие (Уц-зин), и это превращение книги гаданий в часть конфуцианского канона убедительно свидетельствовало о том, что текст Ицзина был не столько мистическим справочником, сколько весьма ра-циональным осмыслением различных, легко изменяющихся жиз-ненных ситуаций.

Этическая идея, заложенная в начале Чжоу в концепцию не-бесного мандата, и отчетливо фиксируемый рационализм в сфе-ре верований и культов способствовали оттеснению мифологи-ческого мышления и суеверий, включая мистику, на периферию

чжоуской культуры и вьщвижению на передний план ритуала и церемониала. Это в свою очередь вполне коррелировалось с осо-бенностями эволюции чжоуской политической структуры и, в частности, с формированием в верхних правящих слоях обще-ства мощной и влиятельной аристократии. Чжоуская удельная знать, незнакомая с религиозными догмами, могущественными богами и связанной с ними мифологией, считала едва ли не глав-ным в сфере верований и культов строгий ритуал и торжествен-ный церемониал, а во взаимоотношениях между людьми -- де-тально разработанный этикет. Собственно, именно хорошее зна-ние ритуала и церемониального этикета прежде всего отличало знатные верхи от неграмотных и необразованных низов. И хотя формально мудрые и способные из низов всегда приветствова-лись и включались в правящую элиту (выявление таковых входи-ло даже в должностные обязанности администраторов разных рангов), на деле это значило лишь одно: неважно, откуда ты ро-дом, важно, чтобы ты выглядел своим среди аристократических верхов, т.е. был образованным и грамотным, знал ритуалы и це-ремониал. Тот, кто принадлежал к верхам, должен был быть -- или стать -- аристократом, т.е. обладателем должности, причаст-ным к влиятельному клану и, главное, строго соблюдающим нор-мы этикета, центральным пунктом которого уже в конце Запад-ного Чжоу стали ритуал и церемониал. А в начале Восточного Чжоу и особенно в период Чуньцю (722--464 гг. до н.э.) все эти черты и признаки приобрели еще большую важность.

Литература.

1. Кравцова Марина Евгеньевна. История культуры Китая: Учеб. пособие для студ. вузов, обуч. по спец. "Культурология". -- С.Пб. : Лань, 1999. -- 416с

2. Фицджералд Чарлз Патрик. История Китая / Л.А. Калашникова (пер.с англ.). -- М. : Центрполиграф, 2005. -- 459с.

3. Архипов Дмитрий Борисович. Краткая всемирная история. Наукометрический анализ / РАН; Институт аналитического приборостроения. -- С.Пб. : Наука, 1999. -- 189с.

4. Бадак Александр Николаевич, Войнич Игорь Евгеньевич, Волчек Наталья Михайловна, Воротникова О. А., Глобус А. Всемирная история: В 24 т. / И.А. Алябьева (ред.) -- Минск : Литература

5. Т. 5 : Становление государств Азии. -- 543с.

Страницы: 1, 2