понентов получается опьяняющее вещество. "(Г. М. Бонгард-Левин. "Древнеиндийская циви

лизация. Философия, наука, религия. М. , 1980, с. 165). Единственным источником дос

товерного познания в системе локаятиков служит чувственное восприятие, они отрицают

достоверность логических выводов и свидетельств авторитета, не имея здесь аналогов в

индийской культуре. (В Греции аналогичных взглядов придерживалась философская школа

киников). Отрицая действие закона кармы, цель человеческого существования локаята

видит в наслаждении жизнью, подразумевая под этим "естественный гедонизм" эпикурейс

    кого толка.

Наряду с локаятой в древней и средневековой Индии существовало шесть "официаль

ных" философских школ - даршан, признающих авторитет вед: ньяя, вайшешика, санкхья,

йога, пурва-миманса и веданта. У истоков каждой из них лежит текст или группа текс

тов, являющихся священным каноном для приверженцев каждой даршаны. Позднейшие тексты

    обычно являются комментариями к канону.

Представители различных школ доказывали истинность своих воззрений в широко расп

ространенных "словесных поединках", берущих свое начало в глубокой древности, когда

раджа, устраивающий торжественное жертвоприношение, приглашал наиболее знаменитых

брахманов на брахмодью (диспут о природе Брахмана). Брахмодья не была ни спектаклем,

ни игрой, она имела огромное ритуально-космическое значение и представляла очень

серьезное испытание для участвующих в ней. Как утверждается в упанишадах, поражение

в брахомодье нередко сопровождалось немедленным ритуальным убийством проигравшего.

Конечно, "словесные поединки" до такой крайности не доходили, однако поражение в них

также было достаточно болезненным и ставило под сомнение как профессиональную пригод

ность адепта, так и истинность отстаиваемого им учения. Проигравшие состязание, как

правило, покидали данную местность. О значимости "словесных поединков" для древнеин

дийской культуры говорит и тот факт, что практически во всех известных описаниях

жизни Будды, Шанкары и других "основателей религиозно-философских школ" большое мес

то отводится описаниям их побед именно в таких "словесных поединках", побед, приво

дящищх к повсеместному распространению пропагандируемого учения. Остановимся теперь на отдельных философких школах. Ньяю и вайшешику часто рассмат

ривают как единое целое: эти школы никогда не полимизировали между собой, каждая при

нимала философскую модель другой, различие между ними состояло лишь в том, что первая

акцентировала внимание на методах познания мира, а вторая - на структуре космоса. Фи

лософское кредо вайшешики - последовательно проводимый рационализм. Мир, по представ

лениям этой школы, познаваем и реальность соответствует тому, что ощущается нашими

органами чувств; умопостигаемая картина мира не отличается принципиально от ощущае

мой, она является лишь более полной, более глубокой, более точной. Основными катего

риями вайшешики являются атом и субстанция. Атомы - это вечные, неделимые, никем не

сотворенные "кирпичики" бытия, сцепление которых образует все материальные объекты.

Субстанция - неизменное во всех изменениях, единая первооснова всех вещей. Субстан

ций всего девять: четыре элемента (земля, вода, огонь, воздух), эфир, пространство,

время, манас (орган человеческого мышления) и атман, трактуемый в вайшешике как ду

ховная субстанция, в соединении с манасом образующая индивидуальную человеческую ду

шу. Четыре элемента и манас состоят из атомов и поэтому невечны (вечны лишь состав

ляющие их атомы), остальные неделимы, имеют континуальную природу и поэтому вечны,

так же как и атомы. Движение атомов происходит благодаря действию этих сил и приводит

к периодической гибели и возрождению вселенной, в процессе которых тела распадаются

на составляющие их атомы, а потом образуются снова благодаря повторному соединению

    атомов между собой.

Главной философской проблемой ньяи, в отличие от вайшешики, являются методы "пра

вильного мышления". Достижения этой школы в логике достаточно велики. Ей разработана,

в частности, модель "пятичленного силлогизма", напоминающая трехчленный силлогизм

    Аристотеля.

Следующими философскими школами, также достаточно близкими в своих основах, яв

ляются санкхья и йога. Санкхья отрицала столь характерную для брахманизма или инду

изма идею личного бога (такого как Шива, Вишну или Брахма) и утверждала существова

ние, с одной стороны, множества индивидуальных душ, а с другой - единой, вечной, не

изменной, всепроникающей материи. Материя обладает, наряду с физическими, также и

психическими характеристиками, она не только формирует материальные объекты и чело

веческие тела, но и определяет психические состояния человека. Души в санкхье явля

ются проявлениями чистого, вечного, не отягощенного никакими характеристиками света,

озаряющего собой и процесс космической эволюции, и процесс мышления. Изначально ма

терия находится в состоянии равновесия и покоя, но потом начинает изменяться, созда

вая в процессе изменения весь материальный мир, и в конце концов снова приходит к

    состоянию равновесия.

Йога, в основном, придерживались онтологии санкхьи, однако утверждала, наряду с

материей и душами, существование всемогущего, всеведущего и всемилостивого личного

бога. Эта школа стала хорошо известной благодаря серьезным практическим достижениям

- детально разработанной практики аскетизма и трансовой медитации. Достаточно необычны философские построения пурва-мимансы. Эта школа "складывалась

на гребне брахманизма как "религия жертвоприношения", составляя его саморефлексию и

философское осмысление" (Н. В. Исаева "Шанкара и индийская философия", М. , 1991, с.

109). Миманса не использовала в своих построениях идею личного всезнающего бога или

идею не постигаемой эмпирически, составляющей основу мира явлений. Она опиралась не

на религиозный, а на магический способ познания мира. Мир, по представлениям этой

школы, творится и функционирует только благодаря жертвоприношению. Жертвоприношение

является здесь уже не ритуалом, а космическим действом, связывающим различные части

вселенной в единое целое. Это происходит благодаря космической энергии, заключенной

в священных словах, энергии, освобождающейся в процессе жертвоприношения. Наиболее распространенной в Индии была философская школа веданты. Основным миро

воззренческим положением этой школы было признание в качестве единственной реальнос

ти вечного и неизменного духовного начала - Брахманы, тождественного с мировой душой

- Атаманом. Эта реальность не может быть определена с помощью каких-либо положитель

ных характеристик, она определяется лишь отрицательно (это ни одно, ни другое, ни

третье.... ). Мир является космической иллюзией - майя, представляющей из себя прояв

ление "свободной игры ума" Атмана-Брахмана, реализацию его творческой потенции. Майя

в своем "сокрывающем" аспекте есть авидья (неведение) - способ восприятия человеком

мира, включающий представление о своей индивидуальности, о космосе, гносеологичесие

модели и т. д. Однако, несмотря на авидью, человек знает об Атмане, т. к. его основу,

"зерно" составляет истинный Атман. Указанием на сущностную реальность Атмана, на

тождество Атмана и Брахмана являются тексты вед. Они помогают человеку найти путь к

постижению Брахмана, к освобождению от авидьи. Однака ни знания, ни старательное вы

полнение обрядов, ни моральные заслуги не могут быть гарантией "прозрения". Как ут

верждал один из наиболее крупных философов-ведантистов, Шанкара, "у каждого человека

    свой путь к Брахману"

Изложив вкратце основные положения даршан, обратимся к оппозиционным брахманизму

религиозным системам - джайнизму и буддизму. Эти системы не признавали авторитета

вед, опираясь на свою каноническую традицию. В системе джайнов выделялось семь кате

горий, однако только две из них - душа и неодушевленная вещь - были основными. Души

делились на "свободные", "связанные" сансарой и "адские". По своей природе все души

считались вечными и вездесущими, предполагалось, что размер их определяется телом.

Неожиданно трактовались в джайнизме понятие кармы: карма считалась тонкой материей,

налипающей на душу в соответствии с прошлыми действиями и загрязняющей ее. Для миро

воззрения джайнов характерен был крайний аскетизм. Они полагали, в частности, что

человеку, достигшему совершенства, не имеет смысла продолжать жизнь, отсюда распрос

траненная и пропагандируемая в джайнизме практика самоубийств. Особо хотелось бы остановиться на мировосприятии буддизма. Это религиозное учение

имеет очень необычную внутреннюю логику развития, так и достаточно интересную исто

рическую судьбу. Возникнув в VI в. до н. э. в Индии не как религиозная, а, скорее,

как атеистическая система, утверждающая в качестве идеала успокоение личности в аб

солютном небытии, буддизм приобрел статус мировой религии, претерпев коренные изме

нения в своих основах. "Никогда не было полностью осознано, какая радикальная рево

люция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, дотоле таившийся в ней,

возник в блеске славы в первые века н. э. Сравнивая атеистическое, отвергающее душу

философское учение о пути личного конечного освобождения, состоящего в абсолютном

уничтожении жизни и при почитании памяти его земного основателя, с заменившей его

величественной церковью с верховным богом, окруженным многочисленным пантеоном и

сонмом святых, религией очень набожной, обрядовой и церковной, с идеалом всеобщего

спасения всех живых существ, спасения божественной милостью будд и бохисаттв, спа

сения не в уничтожении, а в вечной жизни, мы можем с полным основанием утверждать,

что история религий едва ли была свидетелем подобного раскола между старой и новой

верой, продолжающей однако, претендовать на общее происхождение от одного и того же

религиозного основателя" (Ф. И. Щербацкой "Избранные труды по буддизму", М. , 1988,

    с. 235)

Философия раннего буддизма, воплотившаяся, главным образом, в корпусе философских

учений хинаяны ("малой колесницы") постулировала в качестве единственной реальности

совокупность простейших ментальных элементов бытия (дхарм), существующих как общие

понятия (платоновские "идеи") и как соответствующие этим понятиям "феномены", вспы

хивающие на мгновение и тут же погружающиеся в абсолютный покой. Ничто другое не яв

ляется реальностью; душа, материальные объекты, даже сам Будда представляют из себя

лишь совокупность дхарм и ничего более. При этом мир представляет собой последова

тельность ярких мгновенных кадров, следующих друг за другом как в кино. Вся внутрен

няя логика развития космоса, все многообразие протекающих в космосе процессов опре

деляется в такой модели своеобразной "причинной" связью между дхармами. Слово "при

чинная" взято в кавычки, т. к. здесь имеется ввиду причинность особого рода: каждая

из дхарм "вспыхивает" на мгновение и тут же угасает, поэтому она не может быть ни

материальной, ни логической причиной появления другой дхармы; дхармы не взаимодейст

вуют друг с другом. Однако по некоторой "прихоти судьбы "дхармы появляются "в связ

ках", и дхарма звука связана с дхармой органа слуха и дхармой сознания слышимого как

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19