ческий строй как модус ранней японской культуры. - в сб. "Человек и миф в японской
культуре", М. , 1985, с. 15). Здесь есть несколько очень важных моментов, далее про
ходящих сквозь всю японскую культуру: противопоставление вечности и красоты пре
красное преходяще, мимолетно; легкость и хрупкость - вот типично японские характе
ристики прекрасного (для большинства древних цивилизаций легкость и хрупкость ассо
циируются со слабостью, а прекрасное - с силой), - потом осознание того, что облада
ние прекрасным не проходит безнаказанно, за него надо платить и причем платить иног
да самой дорогой ценой, и, наконец, черезвычайно интересен и характерен образ жизни,
длящейся "пока цветы деревьев цветут". Мы уже говорили о том, что пристальное "всмат
ривание" в природу, подчинение ритма жизни единому космическому ритму очень харак
терны для китайского мироощущения, для японца идея гармонии микро- и макрокосма тоже
крайне значима, однако значима не только в онтологическом, сколько в эстетическом
плане. Поясню на примере разницу между одним и другим. Предположим, что в вашем доме
произошел пожар. Вы выносите вещи из дома, звоните 01, зовете соседей и т. д; в дан
ный момент вы живете предельно напряженной жизнью, все ваше настоящее и дальнейшее
бытие сущностно связано с этим пожаром, с тем, удастся его потушить или нет. А где
то в стороне пожар видит идущий по улице прохожий и ему приходит в голову кощунствен
ная для вас мысль: насколько красив и величественен этот рвущийся к небу огонь на
фоне холодной черной ночи. Эстетический взгляд на мир предполагает не заитересованное
созерцание, некоторую свободу от того, чем ты любуешся, при слишком жесткой сущност
ной связи с предметом любование им невозможно. Если попытаться уловить глубинную
внутреннюю природу эстетизма японского миросозерцания, находящего в различные эпохи
совершенно непохожее внешнее выражение, ее можно сформулировать в словах: "пиетет
перед мгновением". Если для даоса природа составляет предмет благоговения как "голос
дао", как выражение вечной истины бытия, то для японца эта вечная истина спрессована
в мгновение, характеризующееся предельной онтической (от греческого "то он" сущее,
действительность, правда) плотностью и именно за счет своей краткости неисчерпае
мой глубиной. Наиболее полное выражение эта идея находит в философии дзен-буддизма,
распространившегося в средневековой Японии, но она отчетливо заметна уже в раннюю
эпоху Хэйян, благоговеющую перед всем увядающим, приходящим, мимолетным. Одним из
высоких достоинств человека, по представлениям хейанской аристократии, является уме
ние уловить очарование мгновения, не растворяясь в нем, а находясь вне него, уловить
- и увековечить в коротком пятистишии-танка, являющимся как бы поэтическим символом
этого мгновения, таким же кратким и таким же глубоким. Для европейского читателя,
привыкщего к поэзии, в которой каждый образ несет значительно меньшую символическую
нагрузку, поэзии менее "плотной", менее интенсивной, японские стихи кажутся сначала
достаточно примитивными и банальными. Однако это - из-за неумения видеть истинную
глубину образа. Вот, например, стихотворение из сборника "Кокинсю", ставшего своего рода священной книгой для аристократов эпохи Хэйан: О, как ярко ты Осветила цепи гор Осени луна! Посмотри-ка, сколько здесь Кленов облетающих!
Если попытаться найти какие-нибудь аналогии этому тексту в русской поэзии, т. е.
найти стихи не сюжетно, а сущностно близкие данному пятистишию, вскрывающие тот же
пласт бытия, то можно вспомнить стихотворение Тютчева "Последняя любовь": О, как на склоне наших лет Нежней мы любим и суеверней.... Сияй, сияй, прощальный свет Любви последней, зари вечерней! Полнеба охватила тень, Лишь там, на западе, бродит сиянье, Помедли, помедли, вечерний день, Продлись, продлись, очарованье. Пускай скудеет в жилах кровь, Но в сердце не скудеет нежность.... О ты, последняя любовь! Ты и блаженство и безнадежность.
Для меня внутренний свет, освещающий оба эти стихотворения, концентрируется в один отчетливый образ: старого, уже обреченного человека выводят на балкон в теплый
весенний день, он смотрит на играющих во дворе детей, вдыхает полной грудью дурманя
щий воздух, слышит радостные крики птиц и ощущение невыразимой полноты Жизни, изма
тывающей свежести и чистоты мира наполняет его сердце горечью блаженства. Но как по
разному говорят об этом Тютчев и поэт "Кокинсю"! Тютчев с удивительной отчетливостью
и точностью раскрывает содержание образа, до конца удерживает одновременное звучание
двух тем - темы угасающего, согретого последним светом дня и темы угасающей, просвет
ленной последней любовью жизни, - приходя в конце к отточенному афоризму: О, ты последняя любовь! Ты и блаженство и безнадежность.
Японский поэт, воспитанный на совсем другом мироощущении, дает только зрительный
образ, считая, что больше ничего не надо, что этого достаточно, что человек, умеющий
видеть, умеющий снимать поверхностную пленку и проникать в сокровенные глубины пред метов, поймет все сам.
Справедливости ради следует отметить, что шедевров, схватывающих в нескольих сло
вах глубинную сущность Мира, в японской поэзии (как, впрочем, и в любой другой) было
немного. Кроме этого создавалось громадное количество стихов, служащих средством об
щения, важной характеристикой светского образа жизни. Умение сочинять стихи всегда
было чем-то органично присущим японцу (и в наш рациональный век в Японии издается
более 2000 поэтических журналов). В наиболее рафинированную из всех эпох эпоху
Хэйан обязательным для аристократа было знание почти всего "Кокинсю" (а это более
1100 стихотворений) наизусть, умение приводить подходящие к случаю цитаты из сборни
ка, а также умение расшифровывать скрытые цитаты других, отвечая намеком на намек.
Кроме этого, каждый аристократ должен был уметь сочинить танку на заданную тему. В
эпоху Хэйан проводилось громадное число поэтических турниров самого экзотического
вида. Приведем описание одного из них: "Одним из средств совмещения винопития с со
чинением стихов был обычай "гокусуй". Поэт усаживался на камень, возвышавшийся над
поверхностью ручья, а наполненную чарку пускали чуть выше по течению. Поэт должен
был сложить стихотворение на предложенную тему, пока чарка не успеет миновать его.
Когда ему удавалось, он осушал ее. " (Мещеряков А. Н. Герои, творцы и хранители япон ской старины. М. , 1988, с. 172).
Мы говорили выше, что важной характеристикой японской ментальности является образ
жизни, длящийся "пока цветы деревьев цветут". Для японской культуры свойственно очень
глубокое понимание красоты цветка. Япония является одной из немногих - если не един
ственной - страной в которой устраиваются праздники, посвященные цветам. Таковы, на
пример, праздник сакуры в конце марта - начале апреля или праздник хризантем девято
го сентября. Это удивительное отношение к цветам проявляется и в знаменитом искусстве
составления букета - искусстве икебана. В европейской культуре букет цветов никогда
не был произведением искусства: чтобы говорить о букете как о произведении искусства,
нужно было отстранить его от себя и воспроизвести его сущность, используя некоторый
искусственный язык, подчиняя его законам этого языка - языка живописи, например. Си
туация здесь та же, что и со стихами: чтобы стать произведением искусства, природа
должна быть объяснена. Для японской же культуры объяснения не требуется, поэтому не
требуется искусственного языка: вещь, пейзаж, букет цветов достаточно просто увидеть
во всей их естественной глубине и беспредельности. Поэтому для искусства икебана су
щественно не навязывание букету взятых извне эстетических пристрастий и вкусов (вея
ний моды, например), а максимальное удаление субъективного начала, при умелом подбо
ре букета позволяющее раскрыться в нем универсальной космической гармонии. Европейс
кая культура, кстати, в ХХ веке тоже начала приходить к похожим идеям. М. Хайдеггер
писал, что лежащий перед нами камень может очень глубоко скрывать свою сущность, и
эта сущность не "высветливается", если камень разбить, взвесить на весах, поставить
его на пъедестал. Однако если положить камень в основание храма, он "зазвучит" во
всей своей глубине. Т. е. вещь может "раскрыться", если создать для нее подходящий
естественный фон (подход японской культуры) или же если ее вырвать из естественных
условий и объяснить ее сущность на чужом для нее языке (подход европейской культуры). В ХХ веке происходит взаимопроникновение этих подходов.
Интересно посмотреть, как отмеченная выше черта японской ментальности трансформи
ровала одно из определяющих для японской культуры религиозных течений буддизм. Как
мы уже говорили, традиционные японские обряды и верования отражала религия синтоизма.
Пришедший из Китая буддизм не пытался соперничать с синтоизмом, вытесняя его с уже
освоенных территорий, а осваивал пустыни в сознании японца, синтоизмом не тронутые
(А. Н. Мещеряков "Герои, творцы и хранители японской старины", М. , 1988, с. 38-41,
110-111). Если синтоизм - это, прежде всего, религия рода, религия сообщества, сох
ранившая свое значение для сообщества как целого (возведение на престол императора
всегда совершалось по синтоисткому ритуалу), но совершенно чуждая представления о не
связанной с родом личности, то буддизм обращается к личности как к уникальному мик
рокосму и место буддизма в японской ментальности - сфера частной жизни человека.
Взаимоотношение буддизма и синтоизма хорошо иллюстрируются на примере обрядов, свя
занных с рождением и смертью человека. Возникновение новой жизни черезвычайно значи
мо для синтоизма и первые дни жизни ребенка сопровождаются большим количеством син
тоистских обрядов (Вот пример одного из обрядов связанных с рождением, - первое ку
пание: "При рождении принца или принцессы этот обряд совершался в течение семи дней
дважды в день - утром и вечером .... Обряд купания совершали две специально пригла
шенные дамы. Одновременно двадцать придворных .... звоном тетивы отгоняли злых духов.
Специально назначенный ученый читал благоприятные отрывки из китайских классических
текстов. Для того, чтобы не допустить в помещение злых духов, повсюду разбрасывали
рис, сопровождая это разбрасывание произнесением особых заклинаний (Мурасаки Сикибу
"Повесть о Гандзи". Приложение. М. , 1992, с. 71). С другой стороны, синтоизм всегда
достаточно спокойно относился к смерти человека (смерть в синтоиской религии являет
ся не каким-либо качественным изменением, а характеризует переход человека из актив
ного состояния в скрытое, латентное (от латинского глагола latere - скрываться, пря
таться). Для буддийского же мироощущения смерть гораздо более важна (после нее на
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19
