между небом и землей было лишь ци, состоящее из мягкого инь и твердого ян. Трение

частиц ци при его движении привело к ускорению этого движения и образованию уплотне

ний, сжатий и сгущений, в которых земля оказалась в середине. Чистые и тонкие час

тицы ци превратились в небо, образовали солнце, луну, а также звезды. " На первый

взгляд, модель близка к моделям античных досократиков, Анаксагора и Демокрита, одна

ко, согласно Демокриту, для атомов необходима пустота, подчеркивающая их индивидуаль

ность и бытийственную полноту, а ци - это не одно из двух (атом и пустота), ци - это,

скорее, первоматерия Платона, лик дао, энергетийное выражение сущности. Однако наря

ду с отмеченными онтологическим значением ци несет и огромный этический заряд, опре

деляя ту предельно напряженную взаимосвязь всех элементов бытия, о которой мы уже

говорили. "Бывает ци любви, ци ненависти, благодаря циркуляции ци один сезон сменя

ется другим. Характер ци определяет время года, лицо человека и лицо общества, т. е.

ци бывает индивидуальным и социальным и они взаимообусловлены. Ци характеризует гос

подствующий в данное время тип настроения. Считалось, например, что в междуцарствие

династий Цинь и Хань свирепствовали холода из-за "царившего тогда духа (ци) взаимно

го убийства" .... Каждое движение океана мирового ци отзывается на человеке и на

всем сущем на земле. " Когда небесное ци меняется наверху, - говорил Ван Чун, люди

    и вещи внизу откликаются. "

В анализируемом нами тексте есть еще один очень важный момент. Сначала дао порож

дает единое ци, потом это ци разделяется на инь-ци и ян-ци, и лишь они, взаимодейст

вуя между собой, творят гармоничное ци, которой потом производит все вещи. В этом

раздвоении вещи на противоположности, которые взаимодействуют между собой, "узнают"

друг друга, говоря гегелевским языком, "светятся" друг в друге - из основополагающих

идей всей западноевропейской философии, начиная с платоновского "Парменида" и кончая

"Наукой логики" Гегеля. Действительно, любая вещь имеет границы, отделяющие ее от

того, что есть не она, граница как бы "вырывает" вещь из отрицающего ее фона, если

фона нет, контуры вещи размываются и она перестает быть вещью, перестает существо

вать. То же можно сказать и про любое понятие. Предел бессмысленен без беспредельно

го, конец без начала, знание без незнания. Противоположности - как братья-близнецы,

существующие в зеркальных мирах; смотрят друг на друга, они осознают себя и в этом

напряженном единстве противостояния дают возможность увидеть сокровенную глубину це

лого. Поэтому мир, чтобы состояться, чтобы выйти из поры детства и "созреть", обяза

тельно должен осознать себя через противоположность. Таким предельно насыщенным вы

ражением идеи противоположности являются категории инь и ян. "Что такое ян ? Перво

начально ян - это светлая, а инь - темная сторона горы. В мировозренческом плане ян

- все, что относится к твердому, горячему, вместе с тем - к движению, к светлому,

мужскому началу. Инь - все противоположное, все что относится к мягкому, холодному,

покою к темному, женскому началу. Здесь объединены сущностные и функциональные приз

наки, поэтому в один ряд выстраиваются понятия с нашей точки зрения несовместимые.

Исчерпать все параметры инь-ян - все равно, что исчерпать все параметры жизни ....

Инь-ян обладают по крайней мере двумя отличительными чертами: они взаимопроницаемы,

присутствуют друг в друге .... постоянно переходят друг в друга: ян прибывает, инь

убывает, инь прибывает, ян убывает. Постепенно убывая или постепенно нарастая, инь-ян

меняются местами. Иначе говоря, дао пульсирует, обуславливая ритм вещей. Частота че

редования инь-ян в каждом случае своя: оно совершается и через секунду и через мил

лионы лет, определяя путь галактики и каждого существа. " То есть все живое и неживое

рождается тогда, когда инь-ци и ян-ци осознают друг друга и определяют нужный ритм

своего взаимодействия. Это очень важный момент. Если в греческой культуре вещь за

дается ее ликом, ее формой (и даже бесформенные атомы Демокрита, как мы уже говорили

обладали каждый своей формой), то в китайской культуре вещь существует, когда сущест

вует задающий ее существование ритм: идея здесь уже динамическая, а не статистическая.

Все вышесказанное определяет и место человека во вселенной. По Ван Чуну, "человек

порождается духовным эфиром (шень ци) и со смертью вновь в него возвращается ....

Эфир порождает человека подобно тому, как вода рождает лед. Вода, затвердев, стано

вится льдом, дух, сгустившийся становится человеком. Растаяв, лед превращается в во

ду, а человек со смертью вновь (становится) духом (шень)". Никакого необратимого из

менения с рождением и смертью человека не происходит, изменяется лишь "агрегатное

состояние" ци, поэтому смерть в китайской культуре не является чем-то страшным и

мрачным, это лишь момент в бесконечной цепи превращений космической жизни. Такое восприятие космоса и человека должно было вести к вполне определенной жиз

ненной философии. И действительно, одной из двух наиболее важных для древнего Китая

философских школ был даосизм, призывающий к созерцанию, к отказу от какого бы то ни

было участия в политической жизни. Утопический идеал даосов сформулирован в парагра

    фе 80 знаменитого трактата "Дао де дзин":

"Пусть государство будет маленьким, а население - редким. Если (в государстве) имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни

не уходят далеко (от своих мест). Если (в государстве) имеются лодки и колесницы, не

надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ

снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет

вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние госу

дарства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а лю

ди до самой старости и смерти не посещают друг друга. " В этих словах отчетливо слыш

но противопоставление природы и культуры, тихой далекой Аркадии и напряженной, тре

    вожной жизни большого социума.

Другим важным проявлением всеобщей взаимосвязи вещей, единства микро- и макрокос

ма является роль судьбы в китайской культуре. Действительно, если дистанция между

богами и смертными достаточно велика, то для того, чтобы понять "куда несет нас рок

событий", можно сослаться на волю бога, гнев бога, расположение бога, однако если

микро- и макрокосм находятся в четкой взаимосвязи, возникает вопрос, кто в этом слу

чае определяет жизненный ритм вселенной. Это не может быть какой-то бог, т. к. управ

ление вселенной предполагает существование вне нее, что противоречит идее всеобщей

взаимосвязи. Остается только предположить существование некоей безличной силы, ан

тичной Мойры, определяющей каждой вещи ее судьбу. Такой силой в китайской культуре

стало Небо. "Ныне небо охватывает всю Поднебесную и любит ее. Зарождает и взращивает

все сущее, подбно тому, как волос вырастает и изгоняется из корня. Нет не сделанного

небом. А люди берут все это и обогащаются им. Значит, можно говорить, что благодать

неба велика .... Говорю: небо делает ярче солнце, луну, звезды, кометы, чтобы осве

тить их. Оно устанавливает четыре времени года - весну, осень, зиму и лето, чтобы

установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать

пять злаков, кунжут и шелковичных червей. Небо позволяет людям брать все это и ис

пользовать .... Если известна воля неба, то нельзя не следовать ей. Следовать воле

неба - значит следовать всеобщей любви и взаимной выгоде между людьми. Кто следует

воле неба, тот непременно получит вознаграждение. Тот, кто выступает против воли не

ба, сеет взаимную ненависть и побуждает людей делать друг другу зло, тот непременно

понесет наказание", - эти слова из философского трактата "Мо-цзы" достаточно точно

характеризуют роль Неба как управляющей и организующей силы. Наместником же Неба на

земле, властителем Поднебесной, получившим "небесный мандат", считался император,

культ которого играл в китайской культуре не меньшую роль, чем культ Неба. Импера

тор, как символ, был связющим звеном между Небом и Поднебесной, "совершенным мудре

цом", шеном. Все несчастья в государстве возникали, по представлениям китайцев, лишь

из несоответствия символа императора его конкретному воплощению, т. е. из-за несовер

    шенства человека, сидящего на троне.

Конфуцианство - философская школа, ставшая официальной идеологией китайской импе

рии на протяжении двух тысячелетий и в отличие от даосизма, подчинявшего человека

вселенной, говорящая о макрокосме в категориях социума, уделяло огромное значение

поискам именно такого "совершенного мудреца", избранного Небом для властвования Под

небесной. Появление его гарантировалось волей Неба, однако действовала она настолько

слепо, что шен мог родиться в какой-нибудь глухой деревне, а то и во все за предела

ми империи. Шен, по представлениям конфуцианства, сближающегося здесь с даосизмом,

должен был править страной, не нарушая ход мирового процесса и позволяя всему сущему

реализовать свою судьбу. Основной акцент здесь опять же ставился не на активном дейс

твии, а на вслушивании, всматривании в ход развития мирового целого. "Парадигма че

ловеческого существования в китайской культуре - пребывание в водном потоке, все

частицы которого, свободно воздействуя друг на друга, захвачены общим движением"

задача же императора сводится к тому, чтобы не ставить этому потоку запруды. Социаль

ный идеал конфуцианства определялся мудрым правлением императора и разумным поведе

нием чиновников, в результате которого "старые могли бы жить в покое, друзья могли

бы верить друг другу, а малолетние были бы окружены заботой". Интересно, что разде

ление интересов происходит здесь по возрастному, а не социальному признаку, и такого

взгляда конфуцианство придерживалось всегда: идеи социального неравенства никогда не

    были ему близки.

Одним из определяющих моментов конфуциансткой доктрины был отказ от понятия лич

ности в новоевропейском понимании этого слова и трактовка свободы как "познанной не

обходимости" (Гегель). Такой подход определял собой модель поведения чиновника и

просто модель поведения человека. "Судя по многочисленным свидетельствам, служилые

люди императорского Китая руководствовалось в жизни двумя принципами: не говорить

плохо о других и все дурное принимать на свой счет" Отношение между чиновником и го

сударством предполагали своеобразную ритуальную игру: власть приглашала на какую-ли

бо должность "достойного мужа", а тот учтиво отказывался от приглашения, иногда даже

с риском для жизни, занимаясь при этом сознательным самоунижением. Литературная тра

диция канонизировала образ "благородного мужа", не принявшего предлагаемую должность

и погибшего от руки тирана. Жизнь любого человека рассматривалась конфуцианством как

процесс непрерывного учения и самовоспитания. Причем образом, нормой этого процесса

была традиция, неуклонное следование которой позволяло человеку добиться наиболее

    полной самореализации.

Интересным примером наложения космических характеристик на исторический процесс

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19